Материалы | Евразийское Обозрение №4 | Матяш | Православие как культурный феномен | 2001

Тамара Матяш

Тамара Петровна Матяш – доктор философских наук, профессор, завкафедрой ИППК при РГУ

Православие как культурный феномен

...Обозначив православную культуру в качестве объекта исследовательского внимания, мы тем самым признаем существование особого, религиозного типа культуры. И в этом с нами солидарны такие современные культурологи, как Д. Фейблман, Л. Уайт и др. Православная культура может рассматриваться как спецификация религиозного типа культуры вообще. При этом мы не рассматриваем специально вопрос о том, определяется ли специфика культуры религией (на чем настаивал, например, А.Тойнби) или, напротив, культура выбирает соответствующую религию и адаптирует ее к своим традициям (близкую этой позиции мысли высказывались Вл.Соловьевым, а также современным русским ученым Н.Моисеевым).

Для создания идеального проекта православной культуры, необходимо обратиться к реальной ее истории и попытаться вычленить сущностные ее основания и черты. Общепризнанно, что православными были культуры Византии и России. Но в силу того, что православная культура Византии была генетически первой, мы попытаемся сконструировать идеальный тип православной культуры на византийском «материале». При этом мы прекрасно осознаем, что в отличие от естественных наук, идеальная модель в гуманитарном знании не может претендовать на универсализм. Поэтому изучать, например, русскую православную культуру по «матрице» византийской идеальной модели можно только с большими оговорками и натяжками. Нельзя не согласиться с Вл.Лосским в том, что хотя в восточном христианстве вера – едина, «формы» его культуры различны. «Православие стало закваской слишком многих и различных культур», и оно «никогда не противопоставляло национальным культурам такой культуры, которую можно было бы назвать специфически православной». Конечно, не существует эталона национальной православной культуры, а потому нельзя утверждать, что византийская культура была в своей специфике более православная, чем русская, например.

Используя прилагательное «православная» для характеристики культуры, мы указываем на глубинную связь религии и культуры, в частности, византийской. Но такого рода связь характерна для любого культурного типа: в своих первоосновах всякая великая культура определена той или иной религией. Это признавали многие русские мыслители. Так Л.Тихомиров утверждал, вслед за К.Леонтьевым, что «наш (речь идет о русской культуре. – Т.М.) «культурный тип» есть создание собственно православного миросозерцания» (10; 517). Православная культура есть «плод, принесенный Церковью в «мир сей», – таково мнение историка богословия А.Шмемана. А это значит, что такая культура характеризируется церковным влиянием на духовно-ценностные приоритеты всех форм жизни человека в его личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях, на устройство государственной власти, на особый способ взаимоотношения Церкви и государства. Очевидно, что Церковь оказала влияние и на художественное восприятие человеком мира. Но этот вопрос в данной статье мы рассматривать не будем. Установление согласия, «симфонии» (в византийской терминологии) между всеми формами личного и общественного бытия человека и христианско-православной религией, представленной Св.Писанием и Св.Преданием, между Церковью и государством, Церковью и обществом, Церковью и личностью – одна из главных задач такой культуры.

В пространстве всеобщей «симфонии» формируется специфический органический мир, в котором нет места жизненным, политическим и другим ценностям, а также мировоззрениям, отрицающим или оспаривающим христианско-православный догмат и не признающим его в качестве жизненной основы. В такой культуре вечные идеалы Православия формируют образ духовной жизни, цель которой – соединение с Богом, что определяет специфику мышления и чувствования. Конечно, православная культура не сводится целиком и полностью к догматическим определениям и учениям Восточной церкви: ее содержание включает в себя и тот «экзистенциальный» контекст, то миропонимание, которое формируется под действием этих догматов. Тесную связь между догматом, исповедуемым Церковью, и духовно-нравственным содержанием сознания людей признавали все богословы и историки богословия. Вл.Лосский писал, что «внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность», что «религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции». Но если признать, что догмат Православной Церкви формирует ум и личностные качества принявшего его христианина, то нет оснований сомневаться в существовании специфики православной культуры, ее отличия, например, от западно-христианской. И тогда следует признать, что догматическое различие между христианскими Востоком и Западом обусловливает факт различия духовной жизни православных христиан от духовной жизни католиков и протестантов. По этому поводу Конгар, священник Западной Церкви, писал: «Мы стали различными людьми. У нас один и тот же Бог, но мы перед Ним – различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений».

Общепризнанно, что к концу ранневизантийской эпохи Православие в Византии стало определяющим элементом общественного сознания, психологического настроя людей, их образа мыслей, чувствования, стиля жизни. Даже такой исследователь истории византийской Церкви как А.П.Лебедев, сосредоточивший свое внимание на показе негативных сторон отношения Церкви, государства и общества в Византии, признает, что «Византия и Византийская империя... была глубоко проникнута религиозными интересами. Вся жизнь общества носила отпечаток религиозных интересов«, хотя, как он отмечает, они »не были так живы, так прочувствованы, как это было., в более раннюю эпоху христианства".

Определение сущности православной культуры через «симфонию» бесспорно грешит некоей абстрактностью, ибо отношения «симфонии» в реальной жизни не были совершенны, а «мир сей», даже в его христианском варианте, никогда не соответствовал во всей полноте Христову Евангелию. Это несоответствие нарастает в поздневизантийский период, когда даже отдельные патриархи оставляли без внимания требования Евангелия направлять деятельность Церкви к привнесению в общество идеалов святости и добра. Достаточно в этой связи назвать имя патриарха Алексея Студита (начало XI века), обвенчавшего в ночь на Великую Пятницу 1034 г. императрицу Зою с ее возлюбленным, ради которого она задушила в ванне законного супруга. Объясняется такая «уступчивость» патриарха подарком в 50 фунтов золота, полученным им от Зои. Не пытаясь вникнуть в суть православной византийской культуры, многие исследователи абсолютизируют преступления, творившиеся византийскими императорами и патриархами, нагружая термин «византизм» явно негативными значениями.

Как мы отметили выше, суть православной культуры в том, что она представляет собой органический мир, в котором христианско-православная религия пронизывает все «тело» культуры, не оставляя места дихотомии веры и благодати, с одной стороны, и жизнедеятельности, с другой. Появление такого рода дихотомии есть признак ее упадка, о чем писал П.Флоренский, имея в виду, правда, не Византию, а Россию: «...У нас внешняя жизнь сама по себе, а Бог – Сам по Себе... Мы шесть дней живем на стороне, в седьмой придем на два-три часа в церковь и опять из нее уходим.

Мы не живем Церковью, а только иногда, изредка в ней бываем... За шесть дней мы приобретаем определенные приемы, внецерковный строй мысли и за время кратковременного пребывания в Церкви строй мысли нашей несколько иначе настраивается, а не переустраивается». В такой ситуации отсутствует духовное согласие (симфония) между мирянами и пастырями Церкви, клир теряет в глазах общества свое права и обязанность наставлять людей, учить их, а верующий народ более не объединяется в единое тело с церковной иерархией. Христианин теряет сознательное чувство ответственности перед Церковью и за Церковь. И если отцы шестого Вселенского Собора возвестили, что «не подобает мирянину брать на себя учительское достоинство», то в неправославной русской культуре, учителями общества «с самого начала являются журналисты, романисты, «вольные пророки». Это ненормальное явление доходит до таких размеров, что в религиозных спорах иного интеллигентского кружка не услышишь других ссылок, кроме как на Хомякова, Достоевского, Леонтьева, Соловьева и т.д. Словно они имеют хотя бы тень церковного авторитета!».

Для воссоздания хотя бы приблизительного идеального образа православной культуры, рассмотрим некоторые аспекты симфонии Церкви и жизненного мира.

Говоря о «переустройство» строя мысли в православной культуре, П.Флоренский имел в виду каждодневную и ежечасную трудную и упорную «работу» Церкви с присущим человеку и обществу в целом соблазну поддаться секуляризированному восприятию мира. Это и обусловливает тот факт, что в отношении Церкви ко всякому миру, даже христианскому, всегда имеется напряжение, вынуждающее Церковь постоянно выполнять свою насущную задачу – «судить, оценивать, вдохновлять, изменять, преображать всю человеческую жизнь». В парадигме рационализма «переустройство» мысли связано обязательно с критической рефлексией по поводу ее прошлого стиля, содержания, форм. Но в православии прошлое не есть историческая проблема, оно связано с живым Преданием, вне которого нет жизни Церкви и окормляемого ею мира.

Поэтому прошлое для православной культуры всегда актуально, длится не прекращаясь в контексте настоящего. Богословы в православной культуре ежедневно и ежечасно являют миру спасающую и преображающую силу Предания, помогая человеку и культуре в целом отвечать на вызов системы нехристианских ценностей. Но ведь очевидно, что не все могли знать в совершенстве тексты Предания. Их хранили и воспроизводили богословы, ежедневно и еже-часно являя миру спасающую и преобразующую силу православного Предания. При этом следует отметить одну особенность: Предание в православной культуре никогда не рассматривалось как набор цитируемых текстов, а Св.Отцов не отождествляли с интеллектуальными авторитетами. Смысл Предания, его задача – являть живой опыт Церкви, опыт несения креста человеческого бытия, его бесконечного «опрокидывания» в духовный кризис.

Общеизвестно, что православная византийская (да и русская) культура не создала схоластики, на манер западноевропейской средневековой культуры. Это объясняется описанным выше отношением к Преданию. В православной культуре богословы не занимались интеллектуальной редукцией текстов Писания, не упражнялись, на манер западноевропейских схоластов, в понятийно-категориальной рефлексии, задача которой создать метатеорию богословских систем, обосновывающих и объясняющих идеи и суждения Св. Отцов. Отцы Церкви не были «мыслителями» в философском значении этого слова, не ставили перед собой цель создать теоретическую, понятийно выраженную систему богословских идей. Тексты, созданные ими, не есть аналитические штудии, выполненные в философско-академическом стиле.

Богословие Св.Отцов было обращено к «миру сему», к реальной жизни с целью ее преобразования и спасения. Это богословие стремилось не к наработке особой стилистики «чистого мышления», а к постоянному удержанию мира от его соскальзывания в бездну отпадения от христианства, мира который во все века всегда был враждебен (в той или иной степени) Евангелической проповеди. Поэтому Предание являло не мир идей и их понятийную экспликацию, а опыт христианско-православного деяния, опыт христианско-евангелической жизни. В православном богословии нет деления на «теоретическое» и «практическое», что создавало определенный культурный контекст: догматы богословия и практика жизненного мира ориентированы были на симфонию.

Принцип «симфонии» Церкви и духовной жизни человека, будь то монах или мирской человек, укрепляется в теории особенно с середины IX века, в период окончательной победы над иконоборчеством. В этот период в Византии начинает развиваться пневматологический аспект богословия (согласно которому Дух Святый совершает «вознесение сердец, обожение слабых, усовершенствование продвигающихся»), углубивший и расширивший христологический вероучительный цикл. Внимание богословов стало сосредоточиваться на вопросах, связанных с Духом Святым и благодатью, с мистическим опытом, в котором возможно общение человека с Богом в земной жизни. Появляется тенденция сказать нечто о человеке, исходя из признания обитающего в нем Духа Святого, т.е. возникает православная антропология. Наиболее полно богословие мистического опыта и православная антропология были выражены в исихазме.

Именно в силу вышесказанного в православной культуре и не возник «схоластический» способ богословия. И хотя богословы православной Церкви постоянно вели теоретические диспуты и споры по религиозным вопросам, их цель состояла не в усовершенствовании способов обоснования и доказательства Истины, а в сохранении и трансляции живого опыта Церкви, вне которого православие существовать не может. «Великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были »абстрактными» и чисто «интеллектуальными», но всегда – сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis». Даже тот общеизвестный факт, что Отцы Церкви (византийской истории Церкви) в своих попытках выразить на языке людей опыт Церкви прибегали к заим-ствованию понятий и категорий из античной философии, не означает склонности к теоретическому философствованию на манер греков. И если Л.Шестов видел в этом заимствовании синтез Афин и Иерусалима, эллинизма и христианства, то А.Шмеман расценивает этот процесс как «постепенную и творческую трансформацию самого человеческого разума, созидание новых фундаментальных форм мышления – и не только для богословия (в узкоспециальном значении этого слова), но и для всего интеллек-туального поприща человека в целом». Позднее, уже в России XIX века И.В.Киреевский попытается показать, что фундаментальной формой мышления может быть «верующее мышление», дающее возможность рационально-понятийному способу мышления подняться на новую высоту и реализовать скрытые потенции творчества.

Стоит сказать и еще об одной особенности православной культуры: невнимание, недоверие к философии. Известны случаи открытых гонений на философов. Так, Диль Ш., комментируя причины, по которым император Юстиниан Первый в 527 году н.э. запретил преподавание философии, прекратил финансирование языческих школ и закрыл Афинскую академию, писал, что сделано это было »...из опасения, чтобы они (речь идет о языческих философах. –Т.М.), как бы обучая несчастных, посещающих их школы, на деле не испортили бы души своих учеников». И хотя в Византии были философы (Ипатий Александрийский, Синесий, Аммиан Марцеллина, Михаил Пселл, Иоанн Итал и др.) они не создали ни одной школы или традиции. Скепсис, даже негативизм православной культуры к языческой философии вытекает из того обстоятельства, что как правило, последняя представляла «собой явление диссиденствующей провинциальной языческой аристократии». Философия в Византии возрождала старые эллинские философские имена и идеи неоплатонизма, стоицизма, эпикуреизма. Но если учесть то обстоятельство, что «неоплатоническая философия стала своеобразной формой интеллектуального и эмоционального протеста против христианизации империи», «последним прибежищем людей, практикующих различные языческие ритуалы», а многие философы и полигисторы (свободные интеллектуалы) пытались реформировать православную религию, то неудивительна протестная реакция православного государства и византийской Церкви, закончившаяся массовой эмиграцией византийских философов и полигисторов в Италию. Византийские эллинисты стали учителями таких итальянских деятелей Возрождения как Петрарка, Боккаччо, Лоренца Валла и др.

Философия и богословие в Византии находились в разных культурных контекстах. Так, византийские философы-гуманисты XIV века (Михаил Пселл, Иоанн Итал) увлекались античной философией Аристотеля, Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла ( 8; 134) Не окультуренная христианско-православным богословием, философия указанных античных мыслителей способствовала тому, что ее византийские апологеты смотрели на «каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия – глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина – глазами Аристотеля» (7; 111). Все богословские проблемы решались ими в плане интеллектуального познания сущего, что привело к отождествлению совершенства и святости с интеллектуальным знанием истины о сущем. Философы всегда культивируют спекулятивное мышление, пытаясь с помощью абстрактных понятий, изобретенных человеческой мыслью, выразить духовные сущности и природу Бога.

Христианство же никогда не было философской школой, а потому христианское богословие не подменяло живого общения с Богом размышлениями о Нем в абстрактных понятиях. «Богословие, – писал Вл.Лосский, – должно быть не столько изысканием положительных знаний о Божественной сущности, сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разумение... нет богословия вне опыта – нужно меняться, становиться новым человеком». Такая задача не стояла перед философами, которые опытному познанию Бога предпочитали интеллектуальное. И если на Западе к этому времени интеллектуализм томистской схоластики критически преодолел античный интеллектуализм, то в Византии интеллектуализм носил ярко выраженный характер эллинизма. Поэтому «вопрос о соотношении богословия с философией никогда не ставился на Востоке», а значит, и в Византии.

Следует подчеркнуть, что в практике восточного богословия не сложились, столь характерные для западного богословия, попытки «оправдать» христианскую религию и веру перед разумом. Любое такое «оправдание» предполагает отношение к текстам Предания как набору идей, требующих обсуждения и доказательства в терминах и понятиях разума, а это превращает веру и жизнь в вере в философию, которая создает своего бога, философского, на манер гегелевского абсолютного духа. И тогда можно рассуждать о вере, Церкви, религии вне опыта Церкви, опираясь только на способности критического разума. Отцы Церкви заимствовали часто категории философии, но при этом меняли их семантический смысл, превращая их в орудие христианско-православного мыследействия, а не логически-рационального постижения Сущего. Христианская религия признавала онтологическую способность человека воспринять, усвоить Божественную Истину и претворить ее в жизнь, но Истина – рассматривалась не просто как интеллектуальное знание, а как сама жизнь человека во Христе, жизнь, в которой ни теория, ни практика не имеют самоценности.

Но как, каким образом миряне становились на путь претворения Истины в жизнь? Кто научал их «технологии» такого жизнеслужения? Прежде всего, церковное богослужение, цель которого являть Царство Божие. Поэтому литургия в православном богослужении никогда не рассматривалась как простое культовое действие. Она являла «опыт мира «грядущего» в «мире сем», обозначала « путь жизни, где «сакральное» и «мирское» неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, «развитие» того, что было явлено и сообщено в литургии». Литургия пространственно и временно не ограничивается стенами храма, а «перетекает» в «литургию за стенами храма», позволяя человеку каждодневно и ежечасно приобщаться небесной Красоте, Истине и Благу. Преображающее воздействие литургии на человеческую повседневную жизнь является одним из важнейших условий возможности симфонии Церкви и человека, Церкви и мира сего. Вот почему в православной культуре формы церковной жизни никогда не превращались в самоцель, не теряли своего содержания.

Культово-обрядовая сторона богослужения (храмовая архитектура, песнопения, время и пространство богослужебного действа и т.д.) всегда имеют своей целью «включить в свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир». В православной культуре общепризнанно, что формы церковной жизни изобретены не людьми, а являют собой иномирную реальность, символически ее изображают, а потому произвольное изменение, трансформация этих форм не допустима. Восковая свеча, естественный и символический свет, слова молитвы и т.д. имеют, как считал П.Флоренский, таинственные причины. Отношение к символу – критерий религиозности. Вопрос о символе в православии есть вопрос соединения тварного бытия и бытия высшего. Вот почему, по мнению П.Флоренского, протестантизм не религиозен. «Протестантизм не религиозен уже в силу своего отношения к символу: возможность символа отрицается, а отсюда явно или неявно отрицается понимание тварного бытия как символа бытия высшего». «Отсутствует чувство того, что мы постоянно лицом к лицу с Высшим Существом, что церковь – это Дом Божий, где нельзя хозяйничать как кому вздумается». И когда вместо свечей в жестяных трубах горит какая-то смесь, вместо естественного и символического света – электрический свет и т.д., богослужение перестает отличаться от представления на сцене...

г. Ростов-на-Дону